所谓“格义”，晋僧人竺法雅所说的“以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义”[46]，是给“格义”下的最明确的定义。而所谓“事数”者，按刘孝标注《世说新语》的理解，应为佛教的“五阴，十二入，四谛，十二因缘，无根，五力，七觉之声”，寅恪先生对刘注表示认同。“格义”作为早期佛典研究的一种比较方法，即外典与佛经“递互讲说”，包括支愍度等所做的对佛典同本异译的比较，寅恪先生给予肯定评价，认为：“据愍度所言，即今日历史语言学者之佛典比较研究方法，亦何以远过。”[47]这个评价可不低。事实上，佛典与外书的互阐，魏晋南北以降一度成为风气，如同《颜氏家训·归心篇》所说：“内外两教，本为一体，渐积为异，深浅不同。内典初门，设五种禁；外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。至如畋狩军旅，燕享刑罚，因民之性，不可卒除，就为之节，使不**滥尔。归周、孔而背释宗，何其迷也。”[48]此种“格义”的方法，使佛典与外书、周孔释宗，互相吸收而两不相背，在中国文化背景下，对外来之佛教而言，无异为自己谋一合法生存的途径，而中国文化本身亦因新资源的注入而获得“生解”。前引竺法雅称这种“以经中事数拟配外书”的“格义”的方法，为“生解之例”，此“生解”一词，可谓不同文化比较研究阐释的最生动的写照。
职是之故，陈寅恪先生才以晋僧支愍度的“心无义”为案例专题探讨此一问题，并在梳理毕“格义”的出典经过之后，归结阐述道：
甚者为言，寅恪先生已把“格义”之说视为“我民族与他民族二种不同思想初次之混合品”来看待，足见其重要了。而宋儒的援释入儒从而引起宋代思想的大汇流，寅恪先生认为也可以看作是“格义”的流风所及，自属可理解。大而言之不同国家与民族的思想接触史又何尝不是吸收与合流的趋势，其实这也就是寅老一生所标举的“文化高于种族”的学说。
但由支愍度的“心无义”所引发的寅老对佛典与外书的“格义”的探讨，只是“佛典比较研究方法”的第一种形态。此外还有第二种形态，也和支愍度其人有关，这就是寅老极为重视的“合本子注”。魏晋南北朝时期佛教盛行，佛典翻译名家辈出，往往同一经文有多种译本问世，译文歧出的现象多有发生。因此汇聚各家不同译文的“合本”应运而生。这类书的刊行，经文一般用大字，各本的异文以小字列入夹注之中，故有“母本”、“子注”之称。僧祐《出三藏记集》卷第二载：“《合维摩诘经》五卷，合支谦、竺法护、竺法兰所出《维摩》三本合为一部；《合首楞严经》八卷，合支谶、支谦、竺法护、竺法兰所出《首楞严》四本，合为一部。”[50]此二种合本，均为支愍度所集。故寅恪先生以“合本之学者”称许支愍度其人。
至于此两种不同的比较方法，陈寅恪先生写道：“‘格义’之比较，乃以内典与外书相配拟。‘合本’之比较，乃以同本异译之经典相参校。其所用之方法似同，而其结果迥异。故一则成为附会中西之学说，如心无义即其一例，后世所有融通儒释之理论，皆其支流演变之馀也。一则与今日语言学者之比较研究法暗合，如明代员珂之楞伽经会译者，可称独得‘合本’之遗意，大藏此方撰述中罕觏之作也。当日此二种似同而实异之方法及学派，支愍度俱足以代表之。”[51]以此我们知道，寅恪先生撰此《支愍度学说考》一文的目的，实在于发掘佛教中国化过程中“融通儒释之理论”的早期形态的存在及其意义，所以他说支愍度其人“于吾国中古思想史关系颇巨”。而作为陈寅恪先生阐释学的比较阐释的方法的重要性，由此也可以得到证实。
要之在比较语言学的观念与方法的界定上，必须是属于同一语系中大同而小异之语言方能互相比较，否则便有可能导致“认贼作父，自乱其宗统”。至于在三十年代已经流行的比较文学研究，寅恪先生认为，也必须“具有历史演变及系统异同之观念”，例如白居易在中国以及在日本的影响，或者佛教故事在印度和中国的影响与流变等，可以作为比较文学研究的课题（亦即比较文学的主题研究和影响研究）。如果反其是，“则古今中外，人天龙鬼，无一不可取以相与比较。荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无所谓研究之可言矣”[54]。可见寅恪先生对用比较研究的方法释证材料和作为学科的比较语言学及比较文学研究，在认识上是严加区别的，这反映出陈氏阐释学比较阐释方法的严谨性。
把心理分析的方法引入阐释学更是陈寅恪先生的发明。特别是《柳如是别传》一书，由于作者旨在借为河东君等人物立传，来修明清文化之史，因而在材料的释证过程经常深入到人物的心理层面。明清易代所引发的知识人士的家国情怀及其在心理上的反应，是《别传》揭橥的重点。明崇祯十四年（1641年）夏天，钱谦益以“匹嫡之礼”与河东君在茸城舟中结缡，这在牧斋是平生最欢娱之事，前后有许多诗作记录其情其事，而河东君也多有唱和之作。但柳氏对牧斋最重要的《合欢诗》和《催妆词》共八首，却眇无回应，就中原因何在？寅恪先生分析说，也许由于河东君平生作诗“语不惊人死不休”，倘不能胜人，宁可无作，所谓藏拙也。但如此解释似不能完全得其真相，故寅恪先生进而分析道：
盖柳如是的最爱是陈子龙，弃陈就钱实出于不得已，故与钱结合后柳如是有过一段情绪极低迷时期。以此可见，寅恪先生对河东君不和《合欢诗》《催妆词》的当时心理情境所做的分析，虽事过三百年之后，揆情度理，仍堪称的论。
陈寅恪先生对钱柳结缡前后之千般曲折的事实经过，都是通过释证两人有关之诗作一一考论清楚，唯河东君不和《合欢》《催妆》两诗之因由，无诗作可资依凭，幸引来现代心理分析之方法，使得释证钱柳因缘的绝妙好辞，不仅无空白留下[56]，且增添无限现代的意味。
古典、今典双重证发：阐释的学问境界
古典和今典的双重证发，是陈氏阐释学的核心内容。1939年他在昆明西南联大所作《读哀江南赋》一文中，最早提出古典、今典的概念。他在文章的开头写道：
古今读哀江南赋者众矣，莫不为其所感，而所感之情，则有浅深之异焉。其所感较深者，其所通解亦必较多。兰成作赋，用古典以述今事。古事今情，虽不同物，若于异中求同，同中见异，融会异同，混合古今，别造一同异俱冥，今古合流之幻觉，斯实文章之绝诣，而作者之能事也。自来解释哀江南赋者，虽于古典极多诠说，时事亦有所征引。然关于子山作赋之直接动机及篇中结语特所致意之点，止限于诠说古典，举其词语之所从出，而于当日之实事，即子山所用之“今典”，似犹有未能引证者。[57]
又说：
解释词句，征引故实，必有时代限断。然时代划分，于古典甚易，于“今典”则难。盖所谓“今典”者，即作者当日之时事也。[58]
寅恪先生这里把古典、今典的概念界说得非常明确，即古典是词句故实之所从出，今典是作者所经历的当日之事实，两者在文章大家的笔下可以“融会异同，混合古今，别造一同异俱冥，今古合流之幻觉”，形成特有的一种艺术境界。而研究者的能事，则在于通过对作品中古典、今典的双重释证，以达到对作者和作品的世界的通解。
一般地说，释古典较易，解今典更难。因为古典出自此作品之前的载籍，只要释证者并非腹笥空空，而且毕竟有诸多工具书可依凭，解释起来相对要容易或至少有线索可寻。但诠释今典，则必须了解作者当时当地的处境和心境。具体说来，寅恪先生认为“今典”的诠释宜有“二难”：一是“须考知此事发生必在作此文之前，始可引之，以为解释。否则，虽似相合，而实不可能。此一难也”。二是“此事发生虽在作文以前，又须推得作者有闻见之可能。否则其时即已有此事，而作者无从取之以入其文。此二难也”[59]。比如庾信《哀江南赋》结尾四句：“岂知灞陵夜猎，犹是故时将军；咸阳布衣，非独思归王子。”前两句用汉李广家居时夜猎灞陵的古典，后两句用楚襄王太子完质于秦，遂有“去千乘之家国，作咸阳之布衣”的慨叹的故实，对长期去国、羁留长安的庾子山来说自是贴切。但寅恪先生认为此四句中尚有“作者当日之时事”即“今典”在，指的是周、陈交好之后，陈文帝之弟安成王顼得以还国，陈宣王提出羁旅关中的庾信、王褒等“亦当有南枝之思”，而“子山既在关中，位望通显，朝贵复多所交亲，此类使臣语录，其关切己身者，自必直接或间接得以闻见”[60]，所以赋中“犹是故时将军”固然包含子山自己曾是故左卫将军的“今典”，“布衣”“王子”云云，也是对宣帝“欲以元定军将士易王褒等”的回应。这样，庾赋不仅表现己身的乡关之思，而且流露出归心之疾了。
陈先生又说：“若钱柳因缘诗，则不仅有远近出处之古典故实，更有两人前后诗章之出处。若不能探河穷源，剥蕉至心，层次不紊，脉络贯注，则两人酬和诸作，其词锋针对，思旨印证之微妙，绝难通解也。”[64]例如河东君次韵奉答钱牧斋《冬日泛舟有赠》诗中，有“莫为卢家怨银汉，年年河水向东流”的句子，其实此二句诗与《玉台新咏》“歌词”二首之二“河中之水向东流，洛阳女儿名莫愁”以及“平头奴子擎履箱”、“恨不嫁与东家王”等句相关联；也与李商隐诗《代（卢家堂内）应》“本来银汉是红墙，隔得卢家白玉堂，谁与王昌报消息，尽知三十六鸳鸯”有关；又与钱牧斋次韵答柳如是过访半野堂赠诗里面的诗句“但似王昌消息好，履箱擎了便相从”相关；还与牧斋《观美人手迹戏题绝句七首》之三“兰室桂为梁，蚕书学采桑，几番云母纸，都惹郁金香”[65]，以及钱氏《移居诗集》之《永遇乐》词“八月十六夜有感再次前韵”有关[66]。今典故实如此丰富繁复，如果对钱柳当时当地的身份处境和前后情感经过的曲折少有了解，绝难获致通解。
特别是当明之南都倾覆之后，钱柳的有关诗作许多都与反清复明的主题有关，往往今典、古典交错互用，给笺释者造成的困难尤大，即使是影响后学的《钱注杜诗》，寅恪先生也认为：
细绎牧斋所作之长笺，皆借李唐时事，以暗指明代时事，并极其用心抒写己身在明末政治蜕变中所处之环境。实为古典今典同用之妙文。[67]
《柳如是别传》是陈寅恪先生平生最大著述，既是以诗文证史的杰构，又是辨认和疏解作品中的古典今典的典范。所以如是者，盖由于寅恪先生坚信古人的撰著都是有所为而发，因而作品中“必更有实事实语，可资印证者在，惜后人不能尽知耳”[68]。此实又涉及他对古人作品的一种特殊的理解，他曾说：“诗若不是有两个意思，便不是好诗。”[69]所以，辨认和疏解古典和今典的工作，在陈寅恪先生的阐释学中，宜占有核心之位置，可以看作是他学术建构的重要观念和重大学术创获。
陈寅恪先生是历史学家，他面对的是错综复杂的历史事件和各式各样的人物与思想学说。然则历史人物的行动依据到底是什么？都有哪些直接或间接的因素促使历史人物做出这样的而不是那样的选择。在此一问题上，寅恪先生特别重视人物的家世与信仰的影响作用。当然还有地域环境的因素，寅恪先生也很重视。不独专门探讨隋唐制度之文化渊源的《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》直接涉及此一问题，《金明馆丛稿初编》里面的许多篇章，包括《天师道与滨海地域之关系》《述东晋王导之功业》《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》《崔浩与寇谦之》《陶渊明之思想与清谈之关系》等，也都有关于此一问题的集中考论。
盖依寅恪先生的释史特见，环境、家世与信仰好比佛教唯识家所说的“种子”，亦即“阿赖耶识”，其对后世子孙的“熏习”，无代不存，无时不在。其他的历史学家当然也重视家世与信仰对历史人物的言动所起的作用，但都没有像寅恪先生这样，强调到如此的程度，而且可以作为他的阐释学理论的“种子因缘”的求证部分。
这里特别需要提到《天师道与滨海地域之关系》这篇文字，写作时间为1933年任教清华时期，最初发表于中央研究院《历史语言研究所集刊》1933年第三本第四分。此文之主旨如标题所示，乃在探讨天师道的信仰与滨海地区实际存有的关系。天师道属于道教的一支，又名正一道，因学道之人须奉献五斗米，后人又称为五斗米教。文章直接引入的话题固然是以汉末的黄巾起义、西晋赵王伦的废立、东晋的孙恩之乱和南朝的刘劭弑逆，作为历史的案例，来考证此四起变端和天师道之间如何相关联；但学理层面则是为了释证“家世遗传”和“环境熏习”两项内容，对一个人的信仰和行为会产生怎样的影响。例如赵王伦之乱，谋主为孙秀，大将是张林。据《晋书》孙恩传记载：“孙恩字灵秀，琅邪人，孙秀之族也。世奉五斗米教。”[70]则孙秀必为天师道的信徒无疑。而张林其人，据寅恪先生考证，也是“黄巾同类黑山之苗裔，其家世传统信仰当与黄巾相近”[71]。甚至赵王伦，由于是汉宣帝的第九子，先封为琅邪郡王（后改封于赵），而琅邪是天师道的发源地，手下又有他所赏识的天师道信徒孙秀，因此他本人也信奉天师道，并没有什么奇怪。故如寅恪先生所说：“感受环境风习之传染，自不足异。”[72]
至于东晋的孙恩、卢循，他们的队伍，系以水师为主，事败后孙恩逃走海隅自沉，妓妾婴儿从死者无算，谓之“水仙”。寅恪先生认为此种做法，实带有海滨宗教的特征，而且有家世门风的习惯影响。孙恩是孙秀的族孙，当年孙秀“欲乘船东走入海”，和“后来其族孙败则入海”，同为“返其旧巢之惯技”。因此寅恪先生得出结论：“若明乎此，则知孙、卢之所以为海屿妖贼者，盖有环境之熏习，家世之遗传，决非一朝一夕偶然遭际所致。”[73]卢循是孙恩的妹婿，变乱起义他们固然是同道，在信仰方面也互相冥契，都是天师道的信徒。恩死后循被推为首领，转战数年，终为刘裕所灭。卢循是卢谌的曾孙，史载“双眸冏彻，瞳子四转”，佛学大师慧远相之为：“虽体涉风素，而志存不轨。”[74]而卢循的中表兄弟崔浩，当其父病笃之时，尝“剪爪截发，夜在庭中仰祷斗极，为父请命”[75]，同时又与道士寇谦之往还频密，其信仰天师道自无问题。《金明馆丛稿初编》有寅恪先生撰写的《崔浩与寇谦之》一文，析论此义甚详，读者不妨参看。
盖六朝天师道信徒之以“之”为名者颇多，“之”字在其名中，乃代表其宗教信仰之意，如佛教徒之以“昙”或“法”为名者相类。东汉及六朝人依公羊春秋讥二名之义，习用单名。故“之”字非特专之真名，可以不避讳，亦可省略。六朝礼法士族最重家讳，如琅邪王羲之、献之父子同以“之”为名，而不以为嫌犯，是其最显著之例证也。[77]
然后寅老又连举《南齐书》卷三十七胡谐之传，祖廉之、父翼之，《南史》卷六十二朱异传，祖昭之、叔谦之、兄巽之等成例，进一步证实寇谦之“父子俱又以‘之’字命名，是其家世遗传，环境熏习，皆与天师道有关”[78]。
不仅此也，寅恪先生还拈出东西晋南北朝时期多个最具代表性的天师道世家，比如琅邪王氏、高平郗氏、会稽孔氏、义兴周氏、陈郡殷氏、吴郡杜氏、吴兴沈氏、丹阳葛氏许氏陶氏等等，说明“家世信仰之至深且固，不易剪除，有如是者”[79]。其论王氏曰：“特上溯其先世，至于西汉之王吉，拈出地域环境与学说思想关系之公案”[80]，以见其“地域熏习，家世遗传，由来已久”[81]。其论殷氏曰：“殷仲堪为陈郡长平人……妻为琅邪王氏，本天师道世家，然疑仲堪之奉道，必已家世相传，由来甚久”，“仲堪之精于医术，亦当为家门风习渐染所致”[82]。其论沈氏曰：“则休文（指沈约）受其家传统信仰之熏习，不言可知”[83]。他甚至归结说：“明乎此义，始可与言吾国中古文化史也。”[84]盖魏晋南北朝时期，大族门第和宗教信仰，是两大关键词，寅老治中古文化之史，处处都是在关键问题上做文章，其史学的思想深度人所不及，殊不足怪。