寅恪先生将清代史学与清代经学作如此区分，说明他的建立在传统考据之学基础上的阐释学，与清代朴学是相合而不相同之物，尤其与清儒治经的方法迥不相眸。所以别者，在于他的名为“释证”“笺证”诸作，都是能够“综合贯通，成一有系统之论述”的学术典要之著述，不仅“夸诞之人”不足与论，即“谨愿之人”亦异途难并。
清儒治经经常犯的毛病，如“解释无定”“利用一二细微疑似之单证”“不易标举反证”及“以附会其广泛难征之结论”等等，实为寅恪先生的阐释学所深戒。他在释证材料方面，可以说是在为清儒所不能为之事。因此当他看到杨树达的《论语疏证》是用宋儒治史的方法来治经，不胜感慨，欣然为序，写道：“夫圣人之言，必有为而发，若不取事实以证之，则成无的之矢矣。圣言简奥，若不采意旨相同之语以参之，则为不解之谜矣。既广搜群籍，以参证圣言，其言之矛盾疑滞者，若不考订解释，折衷一是，则圣人之言行，终不可明矣。今先生汇集古籍中事实语言之与《论语》有关者，并间下己意，考订是非，解释疑滞。此司马君实李仁甫长编考异之法，乃自来诂释《论语》者所未有，诚可为治经者辟一新途径，树一新楷模也。”[23]其中，“取事实以证之”和“采意旨相同之语以参之”两种解释途径，是陈寅恪先生经常使用的方法，也是陈氏阐释学的要义所在。
这种方法运用的极致，是他对《乐毅报燕惠王书》中“蓟丘之植，植于汶篁”句的独特解释。历来解此句者，或如俞樾认为是倒句，实即汶篁之植，植于蓟丘的意思；或如杨树达以“于”“以”同义为由，并引《韩非子·解老篇》“慈，于战则胜，以守则固”及《老子》“以战则胜，以守则固”作为参证，释其意为“蓟丘之植，植以汶篁”等等。寅恪先生避繁就简，欣然论道，而提出此句按普通文义即可通解，而不必求诸“以”“于”相通或“倒句”之妙等等。因为按照司马迁《史记》文本所载：“乐毅留徇齐五岁，下齐七十余城，皆为郡县，以属燕。”[24]以此燕为战胜国，大队人马在齐徇留五年之久，自然可以将蓟丘之植移植于汶篁。寅恪先生于是写道：
战胜者收取战败者之珠玉财宝车甲珍器，送于战胜者之本土。或又以兵卒屯驻于战败者之土地。战胜者本土之蔬果，则以其为出征远戎之兵卒夙所习用嗜好之故，辄相随而移植于战败者之土地。以曾目睹者言之，太平天国金陵之败，洪杨库藏多辇致于衡湘诸将之家。而南京菜市冬苋紫菜等蔬，皆出自湘人之移种。清室圆明园之珍藏，陈列于欧西名都之博物馆，而旧京西郊静明园玉泉中所生水菜，据称为外国联军破北京时所播种。此为古今中外战胜者与战败者，其所有物产互相交换之通例。燕齐之胜败，何独不如是乎？”[25]
寅恪先生的阐释简直妙绝，连生平闻见所经历的知识掌故一并招引进来，让大家一起来佐证，说明“蓟丘之植，植于汶篁”，无非是燕国蓟丘的植物，随着留徇齐地的燕国军队，而移植于齐国的汶篁而已。汶即汶水，齐国的一条河流；篁是竹田的意思。
作为“参证”，寅恪先生又引《齐民要术》“种枣”条为例：“青州有乐氏枣，肌细核小，多膏肥美，为天下第一。父老相传云：乐毅破齐时，从燕齑来所种也。”[26]此条材料为寅恪先生所援引，进而证明其对“蓟丘之植，植于汶篁”句的解释妥帖无误。而且在文法上，《乐毅报燕惠王书》此句的前面的文句为：“珠玉财宝车甲珍器尽收于燕，齐器设于宁台，大吕陈于元英，故鼎反乎磨室”[27]。“蓟丘之植，植于汶篁”之句，正好与“故鼎反乎磨室”句是对文，因此寅老的解释不仅于词义，于文法句式也无减无增，恰到好处。为此寅恪先生进而申说道：
夫解释古书，其谨严办法，在不改原有之字，仍用习见之义。故解释之愈简易者，亦愈近真谛。并须旁采史实人情，以为参证。不可仅于文句之间，反覆研求，遂谓尽其涵义也。[28]
此一阐释方法，虽曰“不改原有之字，仍用习见之义”，初看似不难掌握，但究其实却并非易事。所难者，在“旁采”的两目，就是“史实”与“人情”。“史实”易明，试想如果不引证《齐民要术》的“种枣”条，说服力显然会有所减弱。而太平天国领袖们使用的轿子为湘军将领所获，南京的冬苋紫菜原系湘人所种，北京西郊圆明园的水菜竟是外国联军所植等等，这些“史实”都是作者所“目睹者”，一起拿来作为“参证”，立论便不容易被置疑了。
但何谓“人情”？考据学是需要汰除情感因素的干扰的，谨严如寅恪先生难道不在意此一学术纪律？寅恪先生说：“盖昌国君（乐毅攻入齐之临淄后，燕昭王亲至济上劳军，封乐毅于昌国，遂为昌国君——笔者注）意谓前日之鼎，由齐而反乎燕，后日之植，由燕而移于齐。故鼎新植一往一返之间，而家国之兴亡胜败，其变幻有如是之甚者。并列前后异同之迹象，所以光昭先王之伟烈。而己身之与有勋劳，亦因以附见焉。此二句情深而词美，最易感人。”[29]呵呵！陈寅恪先生所说的“人情”，原来是历史叙述中的当事者的“人情”之常，亦即乐毅向燕王报告：“故鼎反乎磨室，蓟丘之植植于汶篁，自五伯已来，功未有及先王者也。”正是以“前后异同之迹象”，颂先王之伟功及自己的勋劳，此即用来“参证”解释文句的“人情”是也。
说到以“史实”与“人情”作参证，笔者想到了陈著中另外一个例证。《元白诗笺证稿》第四章释证元稹“艳诗及悼亡诗”，发现元、白二人对《法句经》和《心王头陀经》颇感兴趣，比如白居易和元稹《梦游春》诗的结句为：“法句与心王，期君日三复。”且自注云：“微之常以《法句》及《心王头陀经》相示，故申言以卒其志也。”白氏自己的诗里也有句：“心付《头陀经》。”陈寅恪先生针对此点写道：
寅恪少读乐天此诗，遍检佛藏，不见所谓《心王头陀经》者，颇以为恨。近岁始见伦敦博物院藏斯坦因号贰肆柒肆，《佛为心王菩萨说投陀经》卷上，五阴山室寺惠辨禅师注残本（大正续藏贰捌捌陆号）乃一至浅俗之书，为中土所伪造者。至于《法句经》，亦非吾国古来相传旧译之本，乃别是一书，即伦敦博物院藏斯坦因号贰仟贰壹《佛说法句经》（又中村不折藏敦煌写本，大正续藏贰玖零壹号），及巴黎国民图书馆藏伯希和号贰叁二伍《法句经疏》（大正续藏贰玖零贰号），此书亦是浅俗伪造之经。夫元白二公自许禅梵之学，叮咛反复于此二经。今日得见此二书，其浅陋鄙俚如此，则二公之佛学造诣，可以推知矣。[30]
此则寅恪先生以己身直接接触到的佛教经卷，来反观称颂此经卷的古人之佛学造诣究竟是何种程度，应该是最可信赖的参证方法了。此是实物原存为证，又经对佛教经典研究有素的慧眼之审鉴，纵元白在世，亦瞠目无以为对了。当然这样做的前提条件，是研究者本人必须对遗存原典有广泛的了解和深入的研究，然后才敢于下判断。
可以与此相连类的是，陈寅恪先生还发明一种以后世作者的成句，来解释前人诗赋的方法。比如用杜甫来解释庾信。庾信《哀江南赋》结尾处有句：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。用无赖之子弟，举江东而全弃。惜天下之一家，遭东南之反气。以鹑首而赐秦，天何为而此醉。”其中“无赖子弟”是何所指？庾集倪璠注认为，系指代梁而建陈朝的陈霸先。曾国藩《经史百家杂钞》认为是子山“追咎武帝不能豫教子弟而乱生”。寅恪先生认为，两者均非“真解”。他顺手引来杜甫《咏怀古迹》诗第一首的“羯胡事主终无赖”句，指出杜诗之“羯胡”系指安禄山，庾赋之“无赖之子弟”则是指侯景。前面所引庾赋的前四句的意思是，梁武帝以享国最久之帝王，而用无赖之侯景，卒致丧生失位，尽弃其江东之王业。寅恪先生归结说：“《哀江南赋》必用《咏怀古迹》诗之解，始可通。”他称此种阐释方法为“以杜解庾”[31]。
“既解释文句又讨论问题”：阐释的思想向度
陈寅恪先生在为陈援庵先生的《元西域人华化考》所写的序言里，对清儒治经的方法所做的批评，前已引述。不过寅老在批评的同时，还提出了一项重要的阐释学的学理问题，这就是解释文句和讨论问题两者的关系为何。他说：
其谨愿者，既止于解释文句，而不能讨论问题。其夸诞者，又流于奇诡悠谬，而不可究诘。虽有研治史学之人，大抵于宦成以后休退之时，始以余力肄及，殆视为文儒老病销愁送日之具。当时史学地位之卑下若此，由今思之，诚可哀矣。此清代经学发展过甚，所以转致史学不振也。[32]
清儒治经的“夸诞者”可无论，其“谨愿者”也只是“止于解释文句，而不能讨论问题”。如此刚好和陈氏解释学相反，寅恪先生的方法，是“既解释文句，又讨论问题”，而且主要是为了讨论问题才去解释文句，所以陈先生的学问是有文化生命的学问，他不是寻常的历史学者，而是研究历史的思想家。
兹举一例。一为《元白诗笺证稿》第二章，寅恪先生针对洪迈《容斋五笔》卷七“琵琶行海棠诗”条所谓：“唐世法纲虽于此为宽，然乐天尝居禁密，且谪宦未久，必不肯乘夜入独处妇人船中，相从饮酒，至于极丝弹之乐，中夕方去。岂不虞商人者，它日议其后乎？乐天之意，直欲摅写天涯沦落之恨尔。”[33]寅恪先生对洪氏此说深表置疑，认为洪说在两个问题上存在显误，其一是对文字叙述的理解，其二则涉及唐代风俗问题。白诗《琵琶行》有句：“移船相近邀相见，添酒回灯重开宴。千呼万唤始出来，犹抱琵琶半遮面。”洪迈据此认为白居易进入了“独处妇人”的船，而且深夜（“中夕”）方离去，与乐天身份不符。寅恪先生据诗中叙述，裁定是江州司马白居易邀请琵琶女来到自己送客的船中，“故能添酒重宴，否则江口茶商外妇之空船中，恐无如此预设之盛筵也。”[34]此处我们须注意“茶商外妇”一语，因此语涉及这位琵琶女的特殊身份，而由此牵及唐代的社会风俗问题。
唐代的社会风俗，在男女问题上相对比较自由，甚至朱子也有“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异”的说法。故寅老解《琵琶行》相关语句，首先提出：“关于男女礼法等问题，唐宋两代实有不同。”然后申而论之曰：“关于乐天此诗者有二事可以注意：一即此茶商之娶此长安故倡，特不过一寻常之外妇。其关系本在可离可合之间，以今日通行语言之，直‘同居’而已。元微之于莺莺传极夸其自身始乱终弃之事，而不以为惭疚。其友朋亦视其为当然，而不非议。此即唐代当时士大夫风习，极轻贱社会阶级低下之女子。视其去留离合，所关至小之证。是知乐天之于此故倡，茶商之于此外妇，皆当日社会舆论所视为无足重轻，不必顾忌者也。”[35]亦因此，诗前叙引写琵琶女自道出身，坦承自己是“长安倡女”，即在女性一方同样不以为异也。只有知晓唐代当时有如此这般的社会风俗，才能解江州司马之所为作，以及琵琶女的不讳来历，真实平静地讲述自己的前后身份变化。
而此义在《元白诗笺证稿》第四章附论《莺莺传》中，寅恪先生亦有清晰论证，写道：“盖唐代社会承南北朝之旧俗，通以二事评量人品之高下。此二事，一曰婚。二曰宦。凡婚而不娶名家女，与仕而不由清望官，俱为社会所不齿。此类例证甚众，且为治史者所习知，故兹不具论。但明乎此，则微之所以作《莺莺传》，直叙其自身始乱终弃之事迹，绝不为之少惭，或略讳者，即职是故也。”[36]由此可见寅恪先生的解《琵琶行》之词句文义，是为讨论唐代社会风习及当时士大夫生活道路的时代价值取向，为人物的行为言动寻找社会的文化依据，岂是寻常篡解文句之拘拘小儒所能比并哉。
而陈著《柳如是别传》第三章在重构河东君与平生最喜欢的男性陈子龙的爱情生活时，考证出崇祯七年十二月至崇祯八年春季，两人尝同居于松江城南门内徐氏别墅之南楼。但河东君对陈子龙而言此时的身份，并不是如给河东君作传的顾云美所说，是“妾”，而是“目之为‘外妇’，更较得其真相”[37]，陈寅老于此点特予辨明，可视为探讨唐代社会风俗的历史延续，其在明末之江南一带亦复如是。至于徐氏别墅的主人徐致远之兄长徐孚远，乃是与陈子龙在“南园读书楼”共同游息之人，其对陈、柳同居事知之甚稔，故所著之《钓璜堂存稿》涉陈者甚多。就中《旅邸追怀卧子》一诗有句云：“墙内桐孙抽几许，房中阿鹜属谁家。”陈寅恪先生对诗句中之“阿鹜”一词至为敏感，对之作了详密考订。盖“阿鹜”典出《三国志》魏书之朱建平传，系指家中之“妾”而言。然则徐诗“房中阿鹜属谁家”之“鹜属”，究系何指？是否指河东君？陈寅恪先生的考订结论是否定的，写道：“据此，阿鹜非目河东君，乃指卧子其他诸妾而言。盖河东君已于崇祯十四年辛巳夏归于牧斋，訚公岂有不知之理。”又说：“若就陈杨之关系严格言之，河东君实是卧子之外妇，而非其姬妾。”[38]
重要的是河东君本人的性格特征，在于绝不情愿作人姬妾。寅恪先生于此特为强调而言之曰：“职是之由，其择婿之难，用心之苦，自可想见。但几历波折，流转十年，卒归于牧斋，殊非偶然。此点为今日吾人研考河东君之身世者，所应特加注意也。”[39]故长途跋涉，解“外妇”典，解“阿鹜”典，阐释的目标非徒为语词文句本身，而是为了讨论女主公的性格特征和思想追求以及晚明江南的士风习俗。陈氏此种阐释学的学理和方法的内涵，真令人绝倒而为后来者所不及也。
比较阐释和心理分析：阐释的现代意味
陈寅恪先生的阐释学，还包括比较分析的方法和心理分析的方法，这使得他对材料的阐释明显带有现代学术的意味。《元白诗笺证稿》对元稹和白居易诗作的释证，集中使用的是比较分析的方法。
元、白二人诗歌创作的关系至为密切，依白居易《与元九书》所说，两人“小通，则以诗相戒；小穷，则以诗相勉；索居，则以诗相慰；同处，则以诗相娱”[40]。诗缘如此，则同声、同韵、同一主题各有所作的情形每每发生，就不足为奇了。对此，最适宜的阐释方法是比较阐释。例如白氏之《琵琶引》系元氏之《琵琶歌》的改进，题目和性质完全类同，孰高孰低，不能不求以比较研究之法。寅恪先生说：“今取两诗比较分析，其因袭变革之词句及意旨，固历历可睹也。后来作者能否超越，所不敢知，而乐天当日实已超越微之所作，要为无可疑者。至乐天诗中疑滞之字句，不易解释，或莫知适从者，亦可因比较研究，而取决一是。斯又此种研究方法之副收获品矣。”[41]元白在当时唐代的文学环境中与众多作者竞求超胜，不自觉中已形成互相比较之趋势，因此寅恪先生告语“今世之治文学史者，必就同一性质题目之作品，考定其作成之年代，于同中求异，异中见同，为一比较分析之研究，而后文学演化之迹象，与夫文人才学之高下，始得明了”[42]。
所谓“比较分析之研究”，就是比较阐释的方法，寅恪先生在《支愍度学说考》一文中，正是以此种方法来释证支愍度创立的“心无义”学说，并由此探讨我国晋代僧徒研究佛典所使用的“格义”的方法和“合本子注”的方法。支愍度是东晋时的僧人，撰有《经纶都录》（一卷），及《合维摩诘经》（五卷）、《合首楞严经》（八卷）等，据《世说新语》的记载，他与一伧道人过江时，创立了“心无义”学说。寅恪先生始引肇公《不真空论》的解释，认为“心无”即“无心于万物”，“此得在于神静”[43]。然后引元康《肇论疏》所记之“心无义”说被“破”的经过—
心无者，破晋代支愍度心无义也。世说注云：“愍度欲过江，与一伧道人为侣云云。”（已见上，不重录）从是以后此义大行。高僧传云：“沙门道恒颇有才力，常执心无义，大行荆上。竺法汰曰：此是邪说，应须破之。乃大集名僧，令弟子昙壹难之。据经引理，折驳纷纭。恒仗其口辩，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。慧远就席攻难数番，问责峰起，恒自觉义途差异，神色渐动，麈尾扣案，未即有答。远曰：不疾而速，杼柚何为？坐者皆笑。心无之义于是而息。”今肇法师亦破此义。先叙其宗，然后破也。“无心万物，万物未尝无”者，谓经中言空者，但于物上不起执心，故言其空。然物是有，不曾无也。“此得在与神静，失在于物虚”者，正破也。能与法上无执，故名为“得”。不知物性是空，故名为“失”也。[44]
问题是对“心无”二字如何寻得正解？陈寅恪先生说：“心无二字正确之解释果如何乎？请以比较方法定之。”[45]如何比较？寅恪先生一是遍引佛典的不同文本进行比较，包括西晋无罗叉共竺叔兰译《放光般若波罗蜜经》、东汉支娄迦谶译《道行般若波罗蜜经》、竺法护译《持心梵天所问经》，以及支谦译《大明度无极经》、昙摩蜱共竺佛念译《摩诃般若波罗蜜钞经》、鸠摩罗什译《小品般若波罗蜜经》、玄奘译《大般若波罗蜜多经》、宋施护译《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》，并藏、梵文《八千颂般若波罗蜜经》等佛藏典籍，证得“心无”两字盖出自道行《般若波罗蜜经》，但各家翻译解释纷纭歧出也甚，令人不知所从。所以然之故，则由于晋代以来的“以内典与外书互相比附”，也就是“格义”所生出的结果。