盖人类以有概念之知识，故有动物所不能者之利益，而亦陷于动物不能陷之谬误。夫动物所知者，个物耳。就个物之观念，但有全偏明昧之别，而无正误之别。人则以有概念故，从此犬彼马之个物之观念中，抽象之而得“犬”与“马”之概念；更从犬马牛羊及一切跂行喙息之观念中抽象之，而得“动物”之观念；更合之植物矿物，而得“物”之观念。夫所谓“物”，皆有形质可衡量者也。而此外尚有不可衡量之精神作用，而人之抽象力进而不已，必求一语以核括之，无以名之，强名之曰“有”。然离心与物之外，非别有所谓“有”也。离动植矿物以外，非别有所谓“物”也。离犬马牛羊及一切跂行喙息之属外，非别有所谓“动物”也。离此犬彼马之外，非别有所谓“犬”与“马”也。所谓“马”者，非此马即彼马，非白马，即黄马、骊马。如谓个物之外，别有所谓“马”者，非此非彼非黄非骊非他色，而但有马之公共之性质，此亦三尺童子所不能信也。故所谓“马”者，非实物也，概念而已矣。而概念之不甚普遍者，其离实物也不远，故其生误解也不多。至最普遍之概念，其初故亦自实物抽象而得，逮用之既久，遂忘其所自出，而视为表特别之一物，如上所述“有”之概念是也。夫离心物二界，别无所谓“有”。然古今东西之哲学，往往以“有”为有一种之实在性。在我中国，则谓之曰“太极”，曰“玄”，曰“道”，在西洋则谓之曰“神”。及传衍愈久，遂以为一自证之事实，而若无待根究者，此正柏庚所谓“种落之偶像”，汗德所谓“先天之幻影”。[30]
王国维借助他长于思辨的特点，把人脑获得知识的特殊功能，即借助概念进行逻辑思维，从具体、个别事物中抽象出事物的共同性质，形成概念的能力，并从语源学的角度追溯“理”之为理的形成过程，把这样一个极为抽象复杂的问题，论述得步步紧扣，条理分明。他的这些思想固然来源于叔本华，但论述的清晰说明他理解的准确。
王国维肯定“理性”具有构造概念和推演概念之间关系的作用，而“理由”则为人类知识的“普遍之形式”。但联系中国古代的思想资源，他无法不稍加分解“理”之一字是否亦有伦理学的意义。《礼记·乐记》云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”[31]于是“天理”“人欲”两大概念由是而生。《乐记》援引之后，静安先生又具引孟子、二程子、上蔡谢氏，证明“理”之伦理学的内涵。朱子论“天理”和“人欲”有云：“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理，须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。”又说：“人欲也便是天理里面做出来，虽是人欲，人欲中自有天理。”[32]王国维认为朱子之说颇值得玩味。戴东原解“理”则说：“理也者，情之不爽失也”，“天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情，絜人之情，而无不得其平者也”，[33]王国维也极为重视。他写道：“朱子所谓‘安顿得好’，与戴氏所谓‘絜人之情而无不得其平’者，则其视理也，殆以‘义’字、‘正’字、‘恕’字解之。于是理之一语，又有伦理学上之价值。”[34]然而依西方哲人的观点，“理”除“理性”“理由”的含义，实别无他意。所以好人行善和恶人为恶，并非缺少理性所致。因此王国维在文章结尾总括写道：“理性者，不过吾人知性之作用，以造概念，以定概念之关系，除为行为之手段外，毫无关于伦理学上之价值。”[35]我们无法不看重《释理》一文的现代思维方式和它所体现的形上的学术求索精神。
《论性》也是一篇典型的有现代理念渗透其中的学术论文，王国维在这篇文章中提出，“性之为物”是超乎我们的知识之外的。而所以如此的缘故，是由于世间的知识可区分为“先天的”和“后天的”两类，“先天的知识，如空间时间之形式，及悟性之范畴，此不待经验而生”；“后天的知识”，乃指“一切可以经验之物”。所以他进而论述说：“今试问性之为物，果得从先天中或后天中知之乎？先天中所能知者，知识之形式，而不及于知识之材质，而性固一知识之材质也。若谓于后天中知之，则所知者又非性。何则？吾人经验上所知之性，其受遗传与外部之影响者不少，则其非性之本来面目，固已久矣。”[36]这些论述可视为他的观念的框架，而取资举证则为中国古代的人性论学说，从先秦诸子的孔子、孟子、荀子，到汉之董仲舒，再到宋明的王安石、苏东坡、周敦颐、张载、二程、朱熹、陆九渊、王阳明等，举凡中国思想史上的涉“性”言论，都被静安先生引来作为自己立说的依据。在中国哲学史上更是一个最常见也最易生歧义的概念。孔子说：“饮食男女，人之大欲存焉。”（《礼记·礼运》）告子说：“食、色，性也。”（《孟子·告子上》）孟子说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”（《孟子·尽心下》）这说的是饮食男女、声色欲求是人的本性使然。荀子说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子·正名》）董仲舒说：“性者，天质之朴也。”（《春秋繁露·实性》）这指的是人的自然本性。朱熹说“性即理”“性只是理”（《朱子语录·性理》）则是纯哲学化的解释。至于“性善”“性恶”的种种说法，就更其多多了。王国维用标准的哲学语言写道：“人性之超乎吾人之知识外，既如斯矣，于是欲论人性者，非驰于空想之域，势不得不从经验上推论之。夫经验上之所谓性，固非性之本然。苟执经验上之性以为性，则必先有善恶二元论起焉。”[37]事实确实如此，宋以前中国古代各家的人性论思想，除董仲舒外，大都是就性论性，很少涉及形而上学的问题。至宋代随着新的哲学思潮理学的兴起，方有人性论的形而上学的思考。可是静安先生同时又强调，抽象的人性是不可知的，超越经验事实之外去探讨人性，容易导致自相矛盾。
王国维与他在上述文章中论及的古代先哲一样，思想是充满矛盾的，构成自己哲学理念的思想资源颇为驳杂，古今中西兼相牵引，显示出思想过渡期的特点。但他有浓厚的哲学兴趣，有理论思辨的能力，是非常自觉地对中西思想作比较研究的尝试，而且能够上升到形上之层次，包括思维逻辑、概念的运用、行文方式和文章结构，都已具有现代学术表达方式的意味应无异议。就文章体制思理而言，《释理》比《论性》更高一筹。我所说的王氏三篇哲学论文的另一篇《原命》，比之《理》《性》两篇，无论规模还是理趣，都要简略浅显许多，兹不具论，斯举“二”不妨以“三”反可也。
三
王国维在吸收西学的同时，他的学术思想又是坚实地立基于中国传统学术思想的基地之上的。这一点同样非常重要。他的由哲学与美学转向古器物、古文字和中国古史的研究，由对西方学术思想的介绍和阐释转向对中国古典学问的探究，其转变过程颇富传奇性。具体地说，他的治学历程有三变：一是前期，主要研究哲学、美学和教育学；二是中期，重点在文学和戏曲；三是后期，集中研究古器物、古文字和古史。每一期都有重要学术成果问世。如果以哲学家、美学家称之，则第一期之学术可谓代表。如果以戏曲史专家概之，第二期的以《宋元戏曲史》为代表的成果使他当之无愧。如果论其金文、甲骨文、古器物和古史研究方面的成就，第三期的学术创获，可谓车载斗量，蔚为大观，其中尤以《殷周制度论》堪称典范。传统学术的所谓文史之学，王氏在现代学人中是最富根底的一个。他的学问之路是由新而旧，而结果则是旧而弥新。他开始时介绍新思想固然不遗余力，后来释证古器物、古史，也是以旧为新，创意纷陈。中西、古今、新旧的畛域，是王国维率先起来打破的。他曾说：
学之义不明于天下久矣。今之言学者，有新旧之争、有中西之争、有有用之学与无用之学之争。余正告天下曰：学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒，即学焉而未尝知学者也。[38]
这是王氏为《国学丛刊》作序写出来的话，时间在1911年，可谓开篇正告之语，带有宣言性质，不能不引起我们的重视。其实这些话，正是从学理上开启现代学术的枢纽。晚清以还困扰学者的古今、中西、新旧之辨，王国维已经给出了正确的答案。
王国维立基于中国传统学术来建构自己的学术理念，其在观念和方法上的超越同侪之处，一是明其源流，二是知其利弊。下面，不妨看看他对宋代学术和清代学术的关联以及如何评价清代学术，来透视这位现代学者的学术追求和学术思想的特点。
宋代学术的总体成就显示出其为我国思想文化的最高峰，王国维、陈寅恪有几近相同的论述，前面已经谈到。王国维并进而写道：“宋代学术方面最多，进步亦最著。其在哲学，始则有刘敞、欧阳修等脱汉唐旧注之桎梏，以新意说经。后乃有周（敦颐）、程（颢）、程（颐）、张（载）、邵（雍）、朱（熹）诸大家，蔚为有宋一代之哲学。其在科学，则有沈括、李诫等，于历数、物理、工艺，均有发明。在史学，则有司马光、洪迈、袁枢等，各有庞大之著述。绘画则董源以降，始变唐人画工之画，而为士大夫之画。在诗歌，则兼尚技术之美，与唐人尚自然之美者，蹊径迥殊。考证之学，亦至宋而大盛。”[39]这是我所看到的在当时的背景下对宋代学术的最全面的评价。因此当他提出“近世学术多发端于宋人”就可以理解了。特别是晚清之际足称发达的金石学，其源头可以直接追溯到宋朝。王国维说：“金石之学，创自宋代，不及百年，已达完成之域。”又说：“宋人于金石、书画之学，乃陵跨百代。近世金石之学复兴，然于著录、考订，皆本宋人成法，而于宋人多方面之兴味，反有所不逮。故虽谓金石学为有宋一代之学，无不可也。”[40]王国维特别强调宋代金石学和书画学的鉴赏兴味与研究的兴味，举苏东坡、沈括、黄庭坚、黄伯思诸人以为例，说明此种情形得力于宋代仁宗以后“海内无事，士大夫政事之暇，得以肆力学问”，因此“赏鉴之趣味与研究之趣味，思古之情与求新之念，互相错综”[41]，从而形成一代之学术风气和学术精神。
盖金石之学发端于宋，近世之复兴与重振不应忘其源流，而在艺术与学术的精神与兴味方面，后世反而有不逮前贤之处。王氏此论，正是既明其源流，又知其利弊。至于清学的演变过程及其特点，王国维另有专门论述，他写道：
我朝三百年间，学术三变：国初一变也，乾嘉一变也，道咸以降一变也。顺康之世，天造草昧，学者多胜国遗老，离丧乱之后，志在经世，故多为致用之学。求之经史，得其本源，一扫明代苟且破碎之习，而实学以兴。雍乾以后，纪纲既张，天下大定，士大夫得肆意嵇古，不复视为经世之具。而经、史、小学专门之业兴焉。道咸以降，涂辙稍变，言经者及今文，考史者兼辽金元，治地理者逮四裔，务为前人所不为。虽承乾嘉专门之学，然亦逆睹世变，有国初诸老经世之志。故国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新。[42]
对清代学术流变的评价可谓公允而恰切。用一“大”字概括清初学术、用“精”字概括乾嘉汉学、用“新”字概括晚清之学，可谓一字不易。明末清初之学的开创者，王国维以顾炎武标其首，可谓至当。乾嘉之学，以戴震、钱大昕两巨擘为开创者，亦为允当。问题是他如何看待晚清新学之“新”。对龚自珍、魏源今文学之“新”，王国维采取理解同情的态度，认为是“时势使之然”，但具体评价则不无轩轾：“道咸以降，学者尚承乾嘉之风，然其时政治风俗已渐变于昔，国势亦稍稍不振，士大夫有忧之而不知所出，乃或托于先秦、两汉之学，以图变革一切。然颇不循国初及乾嘉诸老为学之成法，其所陈夫古者，不必尽如古人之真，而其所以切今者，亦未必适中当世之弊。其言可以情感，而不能尽以理究。”[43]这段话中，“颇不循国初及乾嘉诸老为学之成法”一语，站在学术史的角度，应视作含蓄而正式的一种批评。至认为“所陈夫古者，不必尽如古人之真，而其所以切今者，亦未必适中当世之弊”，则措辞更为严厉了。但对龚（自珍）、魏（源）之学，静安先生亦未全然抹杀，指出其学术创获也有清初学术和乾嘉学术所不能范围者，而且其弊端不必尽归学者本人，“亦时势使之然也”。
然则晚清之新学果如王国维所说，并没有承继清初及乾嘉的学术传统，那么这一传统又由谁承继了呢？王氏提到的第一个人是沈曾植沈乙庵先生。理由是他认为沈氏一生为学，既通晓国初及乾嘉诸家之说，又广涉道咸以降的边疆史地之学，而且“一秉先正成法，无咸逾越”。为此他申论说：“其于人心世道之隆污，政事之利病，必穷其源委，似国初诸老；其视经史为独立之学，而益探其奥窔，拓其区宇，不让乾嘉诸先生。至于纵览百家，旁及二氏，一以治经史之法治之，则又为自来学者所未及。”[44]就是说，王国维认为沈曾植的为学方法实体现了治中国学问的通则。所以他说：“学问之品类不同，而其方法则一，国初诸老用此以治经世之学，乾嘉诸老用之以治经史之学。”而沈乙庵则用此种方法“治一切诸学”[45]。此种“为学之成法”无他，就是视学问为独立物，而又探其原委，务求有益于世道人心；亦即“趣博而旨约，识高而议平”，忧世深而择术精。这种治学方法，既是传统的，又是现代的。表面上看，沈氏之学极古奥不时，但学心却不失现代性。静安先生之学绝似沈氏，陈寅恪先生更继而光大之。
正是在这篇《沈乙庵先生七十寿序》中，王国维提出了学术、学人的命运与国家命运攸关与共的绝大课题。他说：
天而未厌中国也，必不亡其学术。天不欲亡中国之学术，则于学术所寄之人，必因而笃之。世变愈亟，则所以笃之者愈甚。[46]
兹可知静安先生对中国学术之寄望也大矣，其对中国学人的命运之关切也深矣。作为中国现代学术最具典范意义的学人，其学术思想之“忧世之深”以及其为学的“择术之慎”，亦可谓至矣。古圣孔子岂不云乎：“作《易》者其有忧患乎。”王国维的一生毋宁说是充满忧患的一生，包括他的震撼于世的最后之终局。忧患者的学术思想，不仅深与慎，而且能得其正，王国维的为学可以证明，陈寅恪的为学亦可以证明。
晚清新学是中国传统学术向现代学术转变的过渡期，驳杂不纯是晚清新学的特点。自身体现着这驳杂，而又能从驳杂中脱离出来的，是梁启超。梁的为学，基本上采取的是史学的立场，其学术出路亦在史学。中国现代史学的开山祖的角色，就是由梁启超来扮演的，表明他进入角色的是1902年发表的《新史学》一书。史学中学术史一目，也是由梁启超继往开来的。而胡适的史学，在梁的基础上又有所跨越，《白话文学史》《中国哲学史大纲》，在专史方面已是开新建设的史学。但胡适实验的多完成的少。梁启超是提出的多系统建设少。直承清学传统而不染博杂的是王国维与陈寅恪。王陈的特点，是承继的多开辟的也多。而静安之学，尤得力于清末的学术新发现。
中国传统学术向现代学术转变，有两大意外的契机，这就是甲骨文字的发现和甲骨学的建立，以及敦煌遗书的发现和敦煌学的建立。甲骨文字的发现并开始引起人们的重视，是在1899年，即戊戌政变的第二年。戊戌政变给由今文学发展而来的政治化的新学画了一个悲惨的句号。恰好甲骨文字的发现，为一部分学者提供了致力于更纯粹更独立的学术研究的新资料和新领域。甲骨文字发现的第二年，即1900年，敦煌石室的宝藏重见天日，其中有两万多件卷子，包括佛经、公私文件，以及诸子、韵书、诗赋、小说等。经卷上的文字，除了汉文，还有梵文、藏文、龟兹文、突厥文等。孔子叹为不足征的殷礼，有了着落。宋儒看不到的古本，如今看到了。学者们认为这是可以与埃及金字塔相媲美的重大发现。又不仅此，还有汉晋木简和内阁大库档案，在当时也是极为重要的发现。因此王国维称清末是学术发现之时代。他在《最近二三十年中中国新发见之学问》一文中写道：“古来新学问起，大都由于新发见。有孔子壁中书出，而后有汉以来古文家之学；有赵宋古器物出，而后有宋以来古器物古文字之学。”[47]清末的上述四大发现中，任何一种都可以与孔子壁中书、汲冢竹简相抵挡。这些发现，大大拓展了学术研究的学科领域，为学术的新机启运作了必要的材料准备，同时也创造了与世界学术对话的新契机。
王国维的“二重证据法”就是在此种背景下提出来的。《古史新证》里有一段经常为研究者征引的话，原文如下：
吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料。由此种材料，吾辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事实。此二重证据法，唯在今日始得为之。虽古书之未得证明者，不能加以否定，而其已得证明者，不能不加以肯定，可断言也。[48]
历史文化遗产的研究一方面须靠文献资料，另一方面也需要借鉴实物，这在今天已成为常识范围内的事情，但在中国古代，人们的认识却不如此简单。可以说相当长的历史时期之内，研究者依据的都是文献资料，而不曾意识到实物的重要性。宋代金石学兴起，刻在金石上的铭文引起人们的注意，并逐渐与考订史实结合起来。赵明诚在《金石录后序》中说：“诗书以后，君臣行事之迹，悉载于史，虽是非褒贬，出于秉笔者私意，或失其实；然至于善恶大迹，有不可诬而又传说既久，理当依据。若夫岁月、地理、官爵、世次，以金石刻考之，其抵牾十常三四。盖史牒出于后人之手，不能无失，而刻词当时所立，可信不疑。”[49]赵说已开实物证史之先河矣。至清中叶，钱晓徵等史家的许多金石题跋，用历史遗物来证史，成为比较常见的方法了。因此王氏的“二重证据法”，自有其渊源，只是他运用得比任何前贤都更加自觉，且有理念上的提升。换句话说，王国维古史研究的成绩确得力于他的具有实证意味的方法论。同时，这种方法也影响到了人文社会科学其他学科领域，使得中国现代学术思想在其始建期就呈现出各学科交错影响的现象。
陈寅恪在《王静安先生遗书序》里所总结的王国维为学的特点：一曰取地下之实物与纸上之异文互相释证，二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正，三曰取外来之观念与固有之材料互相参证，固不是王氏一人的特点，而是当时学术中坚力量的共同特点，也即是中国现代学术的最基本的观念和方法。所以陈寅恪肯定地说：“吾国他日文史考据之学，范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外。”[53]由此我们可以看出，王氏为学的基本观念和方法，在现代学术史上实具有轨则和典范的意义。
四
王国维学术思想的现代内涵，尤其表现在他对学术独立的诉求上。在这方面他可以说是身体力行，不遗余力。在《论近年之学术界》一文中他写道：“学术之发达，存于其独立而已。”[54]而要实现学术独立，必须做到以学术本身为目的，而不以学术作为达致某种目的之一种手段。但中国历来的传统，都是视学术为政治的附属物，学者缺少为学术而学术的精神。特别是清中叶以来兴起的今文学派，毫不掩饰问学的现时政治目的。王国维对此颇致不满，认为即使是影响巨大的严复的翻译，亦不能完全脱此窠臼。而当时通过日本对法国十八世纪自然主义的介绍，则不过是“聊借其枝叶之语，以图遂其政治上之目的耳”[55]。对康有为、谭嗣同等变法维新派人物，静安先生也颇有微词。他说：
其有蒙西洋学说之影响，而改造古代之学说，于吾国思想界上占一时之势力者，则有南海□□□（康有为）之《孔子改制考》、《春秋董氏学》，浏阳□□□（谭嗣同）之《仁学》。□（康）氏以元统天之说，大有泛神论之臭味。其崇拜孔子也，颇模仿基督教。其以预言者自居，又居然抱穆罕默德之野心者也。其震人耳目之处，在脱数千年思想之束缚，而易之以西洋已失势力之迷信。此其学问上之事业不得不与其政治上之企图同归于失败者也。然□（康）氏之于学术，非有固有之兴味，不过以之为政治上之手段，荀子所谓今之学者以为禽犊者也。□（谭）氏之说，则出于上海教会中所译之治心免病法。其形而上学之以太说，半唯物论、半神秘论也。人之读此书者，其兴味不在此等幼稚之形而上学，而在其政治上之意见。□（谭）氏此书之目的亦在此而不在彼，固与南海氏同也。庚辛以还，各种杂志接踵而起，其执笔者非喜事之学生，则亡命之逋臣也。此等杂志，本不知学问为何物，而但有政治上之目的。[56]
在《论哲学家与美术家之天职》一文中，王国维通过对我国传统哲学和古典文学的特性的分析，得出了我国没有“纯粹的哲学”以及也少有“纯文学”的结论。他说：“披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，斯可异也。”[59]先秦之孔、墨、孟、荀，西汉之贾、董，宋朝的张、程、朱、陆，明朝的罗、王，都不仅仅是哲学家，同时还是政治家。文学家中，杜甫、韩愈、陆游等，也无一例外地希望在政治上一显身手，曲折点或如杜甫所说“致君尧舜上，再使风俗淳”。所以王国维慨叹“美术之无独立之价值也久矣”。他写《红楼梦评论》以及研究宋元戏曲，与他追求学术独立的思想有直接关系。因为他注意到传统小说戏曲发展中有一个问题，即“有纯粹美术上之目的者，世非为不知贵，且加贬焉”。出现这种情况，文学家和艺术家自身也不是毫无责任，至少是“自忘其神圣之位置”。为了解除艺术家自身这层障壁，王国维又从人的欲望的角度做了详尽的说明。他写道：“夫势力之欲，人之所生而即具者，圣贤豪杰之所不能免也。而知力愈优者，其势力之欲亦愈盛。人之对哲学及美术而有兴味者，必其知力之优者也，故其势力之欲亦准之。今纯粹之哲学与纯粹之美术，既不能得势力于我国之思想界矣，则彼等势力之欲不于政治将于何求其满足之地乎？且政治上之势力有形的也，及身的也。而哲学美术上之势力，无形的也，身后的也。故非旷世之豪杰，鲜有不为一时之势力所**者矣。”[60]尽管如此，当一个哲学学者经过长期的研究，一旦领悟了宇宙人生的真理，或一个艺术家把胸中惝恍不可捉摸的意境，表诸文字、绘画、雕刻之上，就是一个人的天赋能力得到了实现。王国维认为：“此时之快乐，决非南面王之所能易者也。”[61]在文章结尾处，他进一步寄望于哲学家和艺术家的自悟和自觉：“若夫忘哲学、美术之神圣，而以为道德政治之手段者，正使其著作无价值者也。愿今后之哲学、美术家，毋忘其天职而失其独立之位置，则幸矣。”[62]由此我们可以看出，静安先生对学术独立的诉求有多么强烈。
文章千古事，亦与时荣枯。
并世盛作者，人握灵蛇珠。
朝菌媚朝日，容色非不腴。
飘风夕以至，零落委泥涂。