第九章
陈寅恪的阐释学
陈寅恪先生坚执中国文化本位的思想，以种族与文化的学说治史说诗，目的是在史中求史识，通解历史上的文化中国。而实现此一学术目标的主要途径，是在充分占有和甄别史料的基础上，对摄取来作为研究对象的古代载籍和历史人物，进行诠解和阐释，以重建历史的真实面貌和历史人物的心理结构。在这点上所有历史学者概莫能外。陈寅恪的贡献，是在说诗治史的过程中，创立了一种独特的具有现代精神的阐释学，就中所包含的观念与方法学的意义，足可启示当代，并“示来者以轨则”[1]，使做中国学问的人文学者取径有门而知其以古为新的前行之路。
陈寅恪先生的阐释学，可约略概括为六目，即：第一，“了解之同情”：阐释的先验态度；第二，“释证”“补正”“参证”：阐释的多元途径；第三，“既解释文句又讨论问题”：阐释的思想向度；第四，比较阐释和心理分析：阐释的现代意味：第五，古典、今典双重证发：阐释的学问境界；第六，环境与家世信仰的熏习：阐释的种子求证。姑名之为陈氏阐释学，下面请分别试论之。
“了解之同情”：阐释的先验态度
面对历史人物和古代的载籍，我们首先须假设一先验的态度，即你准备怎样来对待古人和古人的立说。这需要谈到陈寅恪先生为冯友兰《中国哲学史》上册所写的审查报告，他在这篇报告中说过一句很有名的话，就是“对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔”[2]。这句话可以看作是他对古代作者和古代典籍的基本态度。至于为什么以及怎样做才称得上对古人的学说具有“了解之同情”，他解释说：
盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲借此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？[3]
这是说古人著书立说总有一定的环境与背景，经受特定物事的刺激和诱发之后，方产生形诸笔墨的冲动；但由于时代湮远，可资依据的直接材料常常残缺不全，要想窥知其时代真相，洞悉古人著作的运思过程和精神底里，实在是一件至繁至难之事。在这种情况下，寅恪先生主张今之作者要具备艺术家的精神和眼光，对古人的学说采取如同对待艺术品般的欣赏态度，使自己神游冥想，进入对象，设想与立说之古人处于同一境界，然后始能达成对古人立说之用意和对象的“真了解”。就是说，得先进入境界，具赏鉴之心，然后方能知得失。而“真了解”的关键，在于对古人立说“不得不如是之苦心孤诣”，能够产生设身处地的同情之心。“不得不如是”一语，实际上是问题的关键。其隐含义，就是对古人不仅要了解，而且还要体谅。此义和章学诚《文史通义》“文德”篇同发一慨，章氏尝谓：
凡为古文辞者，必敬以恕。临文必敬，非修德之谓也。论古必恕，非宽容之谓也。敬非修德之谓者，气摄而不纵，纵必不能中节也。恕非宽容之谓者，能为古人设身而处地也。[4]
寅老所陈述之阐释态度，亦即章氏“论古必恕”的态度，妙在章氏不以“宽容”一词与“恕”相混淆，而以“为古人设身而处地”给以说明，此与寅恪先生同曲同工矣。不同的是，寅老给出的总括概念为“了解之同情”，故引来“对待艺术品般的欣赏态度”一语，使得“恕”“同情”“设身处地”，均得入径之着落。只有秉持这样一种态度，才有条件批评古人学说的是非得失，而与任何一种超越时代环境和作者条件的苛求前贤的作风划清界限。
但陈寅恪先生接着便指出：“此种同情之态度，最易流于穿凿附会之恶习。因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以连贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志。”[5]这是寅恪先生最不能容忍的“以今例古”，实即将古人的思想现代化，故以“恶习”称之，然而这又是时人最易犯的毛病。其结果是：“今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。”[6]对冯友兰所著之《中国哲学史》，他所以郑重予以推荐，原因之一就是冯著划开了古今的界限，没有把古人现代化，对古人的立说大体采取了“了解之同情”的态度。他希望通过出版冯著，能够矫正当时学界的令人“长叹息”的“附会之恶习”，特别彼时的墨子研究，此种风气显现得尤为突出。可以认为，陈寅恪先生提出的“对于古人之学说，应具了解之同情”，是阐释学的一绝大判断，非常准确地概括出今之学人对古人著述所应采取的态度，此说在他的阐释学的结构中起精神柱石的作用。
陈寅恪先生对待古代著作和古人著述立说的这种态度，贯穿于他的全部著述之中。《元白诗笺证稿》对元稹的评价是其显例。由于元稹一生数娶，对青年时期的恋爱对象“崔莺莺”始乱终弃，自己非但不愧疚，反而写成《传奇》，以所谓“忍情”说为自己辩护，其为人巧宦热中，无以复加。如果不了解唐代贞元以后的社会风俗，以“今”例“古”，或以“后”例“前”，对绝代才华之微之除了诟病已无所取长矣。
但由于寅恪先生对唐代仕宦制度和社会风俗文化有独到的研究，为他衡人品文提供了可以取信的历史依据。盖唐代自高宗和武则天以后，世风实起一极大变化，即“此种社会阶级重辞赋而不重经学，尚才华而不尚礼法”，乃至进士科亦为“浮薄**之徒所归聚，与倡伎文学殊有关联”[7]。所以唐代娼伎文学发达，显宦高官以及文人学士概莫能外，倘不拥伎自炫，便无社会地位，即以道学自命的韩愈亦在所不免。故杜牧的《感怀诗》有句：“至于贞元末，风流恣绮靡。”[8]这种情况，不明唐代风俗者，无法与言。寅恪先生在大量引证有关唐代社会风俗的史料之后写道：
盖唐代社会承南北朝之旧俗，通以二事评量人品之高下。此二事，一曰婚，二曰宦。凡婚而不娶名家女，与仕而不由清望官，俱为社会所不齿。此类例证甚众，且为治史者所习知，故兹不具论。但明乎此，则微之所以作《莺莺传》，直叙其自身始乱终弃之事迹，绝不为之少惭，或略讳者，即职是故也。其友人杨巨源、李绅、白居易亦知之，而不以为非者，舍其寒女，而别婚高门，当日社会所公认之正当行为也。[9]
这样来看待元稹，即不以道德好恶代替历史分析，才有可能做到对古人的“真了解”。虽然，寅恪先生并没有扮演元稹辩护士的角色，他对其婚、宦的取径亦曾深责痛诋，于《元白诗笺证稿》第四章论“艳诗及悼亡诗”之时，有如下的批评：“然则微之乘此社会不同之道德标准及习俗并存杂用之时，自私自利。综其一生行迹，巧宦固不待言，而巧婚尤为可恶也。岂其多情哉？实多诈而已矣。”[10]只不过是其社会风气所致也，故友朋及社会舆论视之平常而又正常，并不以此为非者。当然亦不影响对其文笔才华之评价，所以寅恪先生又写道：“微之绝世之才士也。人品虽不足取，而文采有足多者焉。”[11]则士人之文采风流，微之尽占也夫。然回到陈氏阐释学，此历史的批评与道德的批评互不为掩而双重取义，正所谓对古人的“同情”而又“了解”者也。
《柳如是别传》对钱牧斋的评说也颇能说明问题。稍具明清史常识的人无不知晓钱氏的始附东林，后结马（士英）、阮（大钺），明朝南都倾覆时又率尔降清，名节有亏，殊不足取，以至于士林史乘有“自汉唐以来，文人之晚节莫盖，无如谦益之甚者”的恶评。陈寅恪先生并不否认这一点，但他主张对钱牧斋的行事尚须作环境和自身性格的具体分析，即使成为“一生污点”的降清一事，也需看到“亦由其素性怯懦，迫于事势所使然，若谓其必须始终心悦诚服，则甚不近情理”[12]。因此他不赞成陈子龙的弟子王胜时“挟其师与河东君因缘不善终之私怨”，厚诬钱氏寓复明之旨的《列朝诗集小传》之苦心孤诣，因此批评说：“胜时自命明之遗逸，应恕其前此失节之衍，而嘉其后来赎罪之意，始可称为平心之论。”[13]而对于钱牧斋和柳如是夫妇当南明小朝廷苟延残喘之际，所谓“日逢马阮意游宴”一节，寅恪先生说自然是极可鄙之事，但亦认为可增加一层分析，即不排除钱牧斋和阮大钺都是文学天才，两人也有“气类相近”的一面；而柳如是与阮大钺皆能度曲，就中或不无“赏音知己之意”[14]，不必只以“谦益觊相位”的潜在未显之目的来加评。这些话，非寅老谁能说出。人物是立体的，历史的动因是多重的，正不必把复杂的历史现象简单化。
不仅钱牧斋的降清“纡污有因”，就是清初的许多志在复明之人，也不得不违心地去应乡试，对此一现象也应明察其时代环境的因素，而后再作批评。寅恪先生考释牧斋晚年从事复明活动，与当时许多同此胸怀之士有往还，故明大宗伯松江陆文定的曾孙陆子玄就是其中一个。但这位志在复明之士，却在顺治丁酉（公历1657年）应乡试，因涉及“权要贿赂”的科场案，被发往辽左。寅恪先生针对陆子玄一案，论之曰：“故子玄亦必是志在复明之人，但何以于次年即应乡试？表面观之，似颇相矛盾。前论李素臣事，谓其与侯朝宗之应举，皆出于不得已。子玄之家世及声望约略与侯李相等，故疑其应丁酉科乡试，实出于不得已。盖建州入关之初，凡世家子弟著声庠序之人，若不应乡举，即为反清之一种表示，累及家族，或致身命之危险。”又说：“关于此点，足见清初士人处境之不易。后世未解当日情势，往往作遇酷之批评，殊非公允之论也。”[15]这些地方都体现出寅恪先生对待古人的“了解之同情”的诠释态度。
梁启超在近现代思想文化史上一直是个有争议的人物。戊戌变法前夕，陈寅恪先生的祖父陈宝箴和父尊陈三立曾聘请其主讲于长沙时务学堂，后又与寅恪先生共同任导师于清华国学研究院，可以说与寅恪先生有三代之谊。尽管如此，当梁启超脱离开具体的历史环境，以自己的思想经历来解释古人的志尚行动，寅恪先生仍直率地给予批评。他在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中，通过详细探究陶渊明的家世和姻族联系及宗教信仰，确认沈约《宋书》本传所说的渊明的政治主张是，“自以曾祖晋世宰辅，耻复屈身异代，自［宋］高祖王业渐隆，不复肯仕”最为可信[16]，认为这与嵇康是曹魏国姻，因而反抗司马氏政权正复相同。接着他把笔锋一转写道：
近日梁启超氏于其所撰《陶渊明之文艺及其品格》一文中谓：“其实渊明只是看不过当日仕途混浊，不屑与那些热官为伍，倒不在乎刘裕的王业隆与不隆”、“若说所争在什么姓司马的，未免把他看小了”，及“宋以后批评陶诗的人最恭维他耻事二姓，这种论调我们是最不赞成的”。斯则任公先生取己身之思想经历，以解释古人之志尚行动，故按诸渊明所生之时代，所出之家世，所遗传之旧教，所发明之新说，皆所难通，自不足据之以疑沈休文之实录也。[17]
“取己身之思想经历，以解释古人之志尚行动”，就是以今例古，很容易将古人的思想现代化，从而曲解古人，这与寅恪先生的阐释学原理格格不入，即使面对有通世之谊的梁任公，也不能不辩驳清楚。但另一方面，如有人离开时代条件苛求新会其人，寅恪先生也当仁不让，立即起而为之辩诬。
1945年，他在《读吴其昌撰梁启超传书后》一文中，写有下面的话：
任公先生高文博学，近世所罕见。然论者每惜其与中国五十年腐恶之政治不能绝缘，以为先生之不幸。是说也，余窃疑之。尝读元明旧史，见刘藏春、姚逃虚皆以世外闲身而与人家国事。况先生少为儒家之学，本董生国身通一之旨，慕伊尹天民先觉之任，其不能与当时腐恶之政治绝缘，势不得不然。忆洪宪称帝之日，余适旅居旧都，其时颂美袁氏功德者，极丑怪之奇观。深感廉耻道尽，至为痛心。至如国体之为君主抑或民主，则尚为其次者。迨先生《异哉所谓国体问题者》一文出，摧陷廓清，如拨云雾而覩青天。然则先生不能与近世政治绝缘者，实有不获已之故。此则中国之不幸，非独先生之不幸也。[18]
由对梁任公的一驳一辩，我们可以看出，寅恪先生提出的对立说之古人要有“了解之同情”是何等重要。其实不只对古人，凡涉及己身以外的其他文字作者，均应采取此种态度。在寅恪先生看来，以今例古固然不对，以己例人同样不足取。
“释证”“补正”“参证”：阐释的多元途径
陈寅恪阐释学的又一特点，是对材料的阐释采取多种方法和多种途径，一句话，属于多元阐释。1934年，他在为王国维《遗书》撰写的序言里，用“释证”“补正”“参证”三目，来概括王国维著述的学术内容和治学方法，这就是“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”“取外来之观念与固有之材料互相参证”[19]。此三目也是寅恪先生说诗治史经常使用的方法，成为陈氏阐释学基本内涵构成的重要部件。我们看《全明馆丛稿初编》《全明馆丛稿二编》《寒柳堂集》所载诸文，以及《元白诗笺证稿》《柳如是别传》等专著，“释证”“补正”“参证”字样随处可见。《柳如是别传》的最初命名就是《钱柳因缘诗释证稿》，而单篇论著之行文过程，也动辄直标“与旧史及他书之文互相释证”“取旧史及他书以为参证”[20]“然于道教仅取以供史事之补证”[21]等等，无须更多列举，可以说寅恪先生的全部著作，使用的都是此种方法，组成“释证”“补正”“参证”的和声大曲，特以阐释的多元途径概括之。
需要指出的是，寅恪先生用以释证材料的这三种方法，虽然与吾国传统文史考据之学相重合，但统率此方法的证释观念和精神指归却不完全相同。就吸收传统而言，寅恪先生赞许宋儒治史的方法，而不赞成清儒治经的方法。清代史学和经学并有朴学之目，但史学的地位远不如经学。所以如此，爱新觉罗氏以外族入主中国，屡兴文字之狱，株连惨酷，学者有所畏避，不敢致力于史事研究，固是一因，但寅恪先生认为还有史学与经学的释证材料的方法不同途的因素在内。他说：
所差异者，史学之材料大都完整而较备具，其解释亦有所限制，非可人执一说，无从判决其当否也。经学则不然，其材料往往残阙而又寡少，其解释尤不确定，以谨愿之人，而治经学，则但能依据文句各别解释，而不能综合贯通，成一有系统之论述。以夸诞之人，而治经学，则不甘以片断之论述为满足。因其材料残阙寡少及解释无定之故，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难征之结论。其论既出之后，固不能犁然有当于人心，而人亦不易标举反证以相诘难。比诸图画鬼物，苟形态略具，则能事已毕，其真状之果肖似与否，画者与观者两皆不知也。往昔经学盛时，为其学者，可不读唐以后书，以求速效。声誉既易致，而利禄亦随之。于是一世才智之士，能为考据之学者，群舍史学而趋于经学之一途。[22]